黄昏と水際は、国学の言う「はざま」なのか

史料の整理

宣長: 黄泉と顕国は「堺」で、隔てられている

宣長の黄泉観は、『古事記伝』巻六にある。伊邪那美命を追って黄泉に往った伊邪那岐命の段の注である。画像で読んだ。

貴きも賤きも、善きも悪きも、死ぬれば、みな此ノ夜見國に往ことぞ¹

死んだ人は、善悪や身分を問わず、皆、夜見(黄泉)の国に往く。これが、宣長の死後観である。

では、黄泉と、生者の国のあいだは、どう書かれているか。黄泉比良坂の注に、「此は黄泉と顕國との堺なり」とある¹。堺である。そして古事記の本文では、伊邪那岐命は千引石でその坂を塞ぎ、石を中に置いて、伊邪那美命と向かい合い、事戸(離縁の言葉)を渡す。堺は、行き来する場ではなく、塞いで断った場である。

宣長にとって黄泉は、穢れの国でもある。巻七は、母神の神避りを「世の凶悪事の始」とする。そして死について、こう書く²。

凡そ死ぬる所由は、病にまれ何にまれ、みな凶悪事ぞ

病であれ、何であれ、死ぬ原因は、皆、凶悪事(まがごと)である。この「凶悪事」は、黄泉の穢れから生じた禍津日神の所為とされる。巻七は、黄泉を、世の凶悪事が帰り止まる所であり、また出てくる所でもある、と位置づけている²。

ここで確かめられるのは、宣長における死・病・穢れ・禍津日神の連関である。第1回で見た穢れ(死穢)が、国学では黄泉の穢れとして、病と結びつけて説明されている。

では、宣長に「幽冥」の語はあるか。『古事記伝』の全冊を OCR 検索した範囲では、「幽冥」の語は出てこなかった。ただし、「幽事」の語はある。巻十四の注は、こう書く³。

幽事は、言のまゝに加微碁登と訓べし

(幽事は、字のとおりに「かみごと」と訓むべきだ)

注は続けて、顕露事(あらはにごと)を朝廷の政、幽事をそれに対して、目にも見えず、誰の所為ともなく、神がなさる政、とする。宣長の「幽事」は、神の事である。死者の世界のことではない。

さらに同じ巻で、宣長は、神が「隠坐す」ことを、こう注する³。

此国に留まります御霊の鎮坐む処を云なり

現身は根国へ往っても、御霊は、この国に留まって鎮座する。死んだ後の「御霊」が、この国に留まる、という二重の考えが、宣長にもある。

宣長の『答問録』: 神のしわざと、病・薬・死

宣長自身の言葉として、『答問録』も読んだ。『増補本居宣長全集』第六所収の本文を、画像で読んだ⁴。

まず、「安心」の条である。

世中は何事もみな神のしわざに候、是第一の安心に候、もし此安心決定せずして、神のしわざと申事を假令の如く思ひ候ては、誠に老子にも流るべく候

世の中は、何事も、皆、神のしわざである。それが「第一の安心」だ、という。この条は、老子の「自然」への応答として書かれており、悪神のしわざも、神のしわざに入れる。末尾の編者注に「此二條は本書問の文言なし」とあり、問いの文言は残っていない⁴。

同じ条の前では、個々人が理屈で立てる安心は退けられる。

小手前の安心と申すは無きことに候

天地の道理や、死後を論じて安心を立てるのは、儒仏の「さかしら」であり、無益の空論だ、とする。そのうえで、死については、こう答える⁴。

神道の安心は、人は死候へば善人も惡人も、おしなべて皆よみの國へゆく事に候

よみの國はきたなくあしき所に候へども、死ぬれば必ゆかねばならぬ事に候故に、此世に死ぬるほどかなしき事は候はぬなり

死ねば、善人も悪人も、皆、黄泉に往く。黄泉は穢く悪い所だが、死ねば必ず往かねばならない。だから、この世で死ぬほど悲しいことはない。それを、儒や仏が、悲しむべきでないように言うのは、「眞實の道にあらざる」と退ける⁴。

病と薬の条は、医療との接続として重要である。「疱瘡神は外国から来た悪神ではないか」という問いに、宣長はこう答える(116頁、画像)。この病は古くはなかったので、その神も外国から来たのだろう。しかし、天地の間の事は、みな禍津日神の御心であり、疱瘡も、疫病も、わらはやみも、皆、神のしわざである。そして、次のように続ける⁴。

病あるときに、或は藥を服し、或はくさ〴〵のわざをしてこれを治むるも、又みな神の御しわざなり

病も、神のしわざ。それを薬で治すことも、また、神のしわざ。宣長は、病を禍津日神の所為としながら、薬や療治を、その外に置いていない。神の定めおかれた治療として、内に置く。

なお、「安心なき安心」という連続した語形は、『答問録』の画像と、増補全集の OCR 全文検索の範囲で、宣長の原典には見つからなかった。後世の整理語だと見られるが、誰の語かは、今回は確認できていない。

篤胤: 幽冥は、顕国の内に重なっている

篤胤は、宣長の黄泉観を、別の方向へ展開した。『霊能真柱』下巻の一節を、画像で読んだ。

その冥府と云ふは、此顕國をおきて、別に一處あるにもあらず。直にこの顕國の内いづこにも有ねども、幽冥にして、現世とは隔て見えず⁵

冥府(幽冥)は、顕国をおいて、別にある一つの場所ではない。顕国の内の、どこにでもある。ただし、幽冥であって、現世からは隔てて見えない。

篤胤は、この見え方を、燈火の籠の喩えで説明する。籠を白い紙と黒い紙で仕切って置けば、暗い側から明るい側は見えるが、明るい側から暗い側は見えない⁵。幽冥からは顕世が見えるが、顕世から幽冥は見えない。見る・見られるが、非対称である。篤胤は、喩えの但し書きとして、冥府が暗く顕世だけが明るい、という意味ではない、とも注意している⁵。

篤胤の幽冥は、死者だけの世界ではない。古今妖魅考は、妖魅(天狗や化物の類)を、こう位置づける⁶。

此妖魅ちふ物は、現人の目に見えぬ、幽冥の物にし有れば

(全集の OCR で確認。誤認が多い箇所で、「幽冥の物にし有れば」の部分を読めた。)

同じ書は、疫病神も、この列に入れる。巻四(全集頁二一一)は、画像で読んだ⁶。

太山府君と云鬼妖魅の較著き物にて、冥官等が中にも酋長なりと聞え、また顕世に疫病の流行せるは、右の文に據れは此妖物の所爲ぞ多かると聞えたり

疫病神は、篤胤の体系では、幽冥の物である。第2回で見た疫病神が、国学では、見えない世界の住人として位置づけられている。ただし、全集の例言によれば、『古今妖魅考』の巻四以降は、無窮會所蔵の写本に拠った本文で、養子の鐵胤の頭書が本文に組み込まれている。この箇所が、篤胤自身の筆か、版本と同じ文言かは、確認していない⁶。

では、篤胤において、「境」にあたるのは何か。『霊能真柱』下巻の本文を読むと、篤胤は、夜見国と、漢籍の「黄泉」を、はっきり区別している⁵。

• 夜見は、月である。「天とは即日のこと、夜見とは即月のことなる」(丁二十。OCR で確認)。世の人が、夜見を地下の国と心得てきたのは、天地が分かれたばかりの頃に、天が頂上、夜見が下方にあった、その名残だという
• 漢籍の黄泉と、古伝の夜見国は、別のものである。漢籍の黄泉は、地中の泉で、人の魂も屍も黄泉に帰す、というものだ。それを夜見国に当てるのは、大いに相違することではないか、と書く(丁二十八。画像で読んだ)
• 魂が夜見に往くという古伝はない。同じ丁は、「もし予が此説を疑はむ人は、漢籍のいまだ渡来ざりし前に、…魂の夜見に往くてふことのあるか、考へ観るべし」と挑む(丁二十八。画像)
• 死は、泉神の所為である。「凡て人の死るは、泉神の御所為。生出るは、伊那岐大神の御恩頼ぞかし」(丁三十一。OCR で確認)

最後の一文は、宣長が『古事記伝』巻七で「凡そ死ぬる所由は…みな凶悪事ぞ」と書いたのと、同じ型である。死・病を、黄泉(夜見)の神の所為とする点で、宣長と篤胤は続いている。一方で、篤胤は、死者の魂を、夜見ではなく幽冥に置く。境にあたるのは、泉津平坂と千引石で、顕国と夜見国のあいだである。生者と死者のあいだではない。

篤胤と医学

篤胤は、医学とも関わっていた。養子の平田銕胤が編んだ年譜(「大壑君御一代畧記」。『玉たすき』の附)に、次の記述がある⁷。

• 少年期(天明6年=1786、十一歳の項)に、叔父に従って医術を学び、名を玄琢と称した(OCR で確認)
• 文化元年(1804、二十九歳)、家号を真菅乃屋と称して「開業アリテ、門人追と進ム」。これは塾の開業と読むのが自然で、医業の開業と断定できない
• 文化4年(1807、三十二歳)、「再ビ醫師ト爲リ、名ヲ元瑞ト改メ玉フ」(画像で読んだ)。「再ビ」とあり、それ以前にも医師であった時期があったことになる

名は「元瑞」である。「玄瑞」という表記は、今回調べた年譜類には見つからなかった。

『志都能石屋』(『医道大意』)は、篤胤の講説を門人が筆記したもので、扉にそう書かれている⁸。病については、こう講じている(丁三十九、画像)。

凡テ病ハ邪ナル神ノ所業ジヤニ依テ、薬ニモセロ呪禁ニモセロ、其病ヲ療サウトテ致スコトハ、正直キ神ノ御霊ニ依ルコトデ

病は、邪な神の所業である。薬でも呪禁でも、病を療そうとするのは、正直な(直き)神の御霊による。宣長の『答問録』と同じ型の説明である。病は神(邪神・禍津日神)のしわざで、治療も神の定め(直き神)の内にある。篤胤は、薬と呪禁の兼修を、古道に合うとしている(同書。画像の範囲で確認)。

国学の側に、黄昏や水際はあるか

ここまでの国学の側で、黄昏や水際を、生死の境として論じた箇所は、確認できなかった。

• 宣長『古事記伝』全冊の OCR 検索で、「黄昏」「薄暮」は、日常語としてしか出ない。「妖怪」「幽霊」はヒットしなかった
• 篤胤の古今妖魅考と仙境異聞には、場所・時刻(夕暮れ、池のほとり、川)は出てくるが、境界論としては説明されていない(いずれも OCR による確認)

篤胤の『玉襷』には、村の疫病神送りの記述がある(六之巻、頁三七六。画像で確認)⁷。村里に疫病や痢疾などの病が流行する時、その病のある家で、藁で人形を作って病人に擬え、怪しい装束のものを造って乗せ、杖でそれを逐いながら、村外まで送り出し、持った杖をそこに突き立てて、後を見ずに帰る。これは「謂ゆる疫病神を送る習はし」であり、「此は古意を失はざる為方なり」と書く。村と村との堺に注連を引く習俗にも触れる。第2回で見た、疱瘡神の「送り」と同じ型である。篤胤は、これを、境の観念ではなく、直前に挙げる六月と十二月の晦日の道饗祭という「古意」の側から説明している。

篤胤の『玉襷』には、化物に出会ったときの心得もある。「へうすべ」(水辺の妖怪)や見越し入道が出たと聞いても驚かず、出会ったら、かねて知りたいと思っていた幽冥界のことを問い試みよ、という趣旨である(OCR による確認)。そこでは、水辺という場所に、意味づけはされていない。

では、「はざま」と読んだのは誰か

黄昏や水際を、境界と読む議論は、民俗学の側にある。

柳田國男は、「かはたれ時」で、黄昏を、こう説明した⁹。

タソガレは「誰そ彼は」であり、カハタレは「彼は誰」であった

そして、夕方を「人に気を許されぬ時刻」と形容し、麻の衣の時代には、人の姿が見定めにくく、足音が近づくまで知った人か他所の人かが分からなかった、と説明する。「鬼と旅人とをほぼ同じ程の不安を以て、迎え見送っていた」とも書く⁹。柳田の説明は、人の識別がつかないことと、見知らぬ人に会う不安である。生と死の境、とは書いていない。

一方で、柳田は、死者と、辻・橋・水辺の結びつきを、民俗報告として書いている。『魂の行くへ』は、盆に精霊を迎える場所について、こう書く¹⁰。

谷川の流れの岸へ、又は橋の袂へ、又は路の辻へ出て迎へる

また、『幽霊思想の変遷』には、葬送の後に辻に竹串を立てて死者を欺す習俗を、伊弉諾尊が櫛を投げ、杖を立てて黄泉の国との境を作ったのと「同一の思想」とする記述がある¹¹。同じ文は、死者の影を放置すれば、疫病を流行らせ害虫を蕃殖させる、とも書く¹¹。

こうして見ると、民俗学の側には、水辺・橋・辻を、死者との関係で読む報告と、解釈がある。小松和彦責任編集『怪異の民俗学 8 境界』の収録論文名にも、「四つ辻とあの世」(高取正男)、「賽の河原」考(本田和子)、「かはたれ時」(柳田)、「生と死の境界」(小松)が並ぶ¹²。ただし、各論文の本文は、確認していない。

飯倉義之は、別の整理をしている。妖怪が出やすいのは、知り尽くした安心できる生活空間と、その外の「異界」の境目で、水辺は、生活空間の端にあり、最も身近な境界だという。水辺に伝承が多いのは、「身近にありながらも時に人の命を奪いかねないから」である¹³。ここでの異界は、生活空間の外の不安な場所であり、死者の世界とは限らない。

柳田は、平田派の神隠しの談話に対しては、冷淡だった。『山の人生』で、「各地各時代の神隠しの少年が、見てきたと説くところには、何一つとして一致した点がない」「その少年の知識経験と、貧しい想像力との範囲より、少しでも外へは出ていなかった」と評している¹⁴。柳田は、篤胤の幽冥論を、実証的な民俗資料としては扱っていない。