妖怪は黄昏や水際に出る。そこは、国学に照らせば、生者の世界と死者の世界のはざまに近い場所ではないか、と考えた。宣長の『古事記伝』では、死者は皆、黄泉に往く。黄泉と顕国は「堺」であり、千引石で塞がれた断絶であって、行き来する「はざま」ではない。篤胤の幽冥は、顕国とは別の一処ではなく、顕国の内に重なって人の目に見えない世界で、神・死者・妖魅(疫病神を含む)が同じ幽冥に属する。国学の側に、黄昏や水際を生死の境と論じた箇所は、確認できなかった。そう読んでいるのは、柳田や民俗学の境界論である。ただし柳田自身は、黄昏を「誰そ彼」、人の識別がつかない時刻として説明している。国学から引けるのは「はざま」ではなく、「見えない者は同じ場所にいる」という命題である。

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民俗学2026-10-14

憑きものの「効用」は、誰が代価を払ったのか

憑きものは、不幸や富の偏りに説明を与え、共同体の秩序を保つ機能を持った、と民俗学は論じてきた。その機能を、結果として人を守る危機管理と読めるだろうか。害の側を数えた。憑きもの筋は、憑依現象とは別の問題で、特定の家筋への婚姻忌避として働いた。松江法務局が人権擁護の観点から扱った事件は、1948〜53年で46件にのぼる(速水の記述、土取経由)。島村俊一が診た「狐憑き」34例には、マラリア・チフス・結核・卵巣のう腫が含まれ、24例は周囲が直ちに狐憑きと決めていた。呉秀三・樫田五郎(1918)が調べた民間療方は、灌瀧で悪化した例を挙げ、医治を受けていた者は48.2%、主治医の診察を受けていた者は22.0%にとどまる。1957年の加持祈祷事件では、18歳の女性が線香護摩で死亡した。社会統制の機能があったとしても、その代価を払ったのは、憑きもの筋とされた家と、憑かれたとされた病者だった。

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民俗学2026-10-14

昔話の教訓は、誰が付けたのか

昔話には教訓が裏に含まれていることが多い。だからそれは、危険や不利益を避けるために語り手が込めたものではないか、と考えた。昔話の民俗学的な定義は、冒頭句と結句という形式であって、教訓ではない。百科事典の記述は、昔話を道徳的教訓話に閉じこめれば生命力をそぐ、とまで書く。私たちが「教訓つき」で知っている話の多くは、近代の再話と教科書を通っている。巌谷小波の『日本昔噺』は、勧善懲悪・立身出世・ナショナリズムを、原典より強めて再話した。グリムの兄弟は、自分たちの収集を「教育書」にするつもりだったと序文に書き、版を重ねるたびに手を入れた。昔話が語り継がれた理由は、教訓の有用性より、記憶しやすさのほうが検証されている。教訓は、語り手が最初から込めたものではなく、編者と教育が付けたものである可能性が高い。

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民俗学2026-10-14

疫病神は、何を求めたのか

前回は穢れを調べた。今回は妖怪と疫病神である。妖怪は人目につかない、古くて汚い場所にいて、結果として危機管理に役立っているのではないか。そう考えて、場所・姿・求めた行動の三点で確かめた。場所は「人目につかない所」ではなく、生活空間のきわだった。疱瘡神の姿は、恐ろしくない老人や子どもが多い。疫病神への対応は、遠ざけることだけでなく、もてなして送り出すこと、姿を描いて見せること、祈ることを含み、図の隅には当時の医学書と重なる養生の知識が載っていた。水辺の河童は危険を知らせた可能性があるが、祀る語りは水死の後が多く、分布と水難統計を突き合わせた研究は確認できなかった。隔離という実際の感染対策は、鬼神の観念の下で、病者の遺棄に近い形で行われた。

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